2016-6《十月》·思想者说|西川：唐诗的读法（选读2）
诗人/西川
和尚们的偈颂与非主流诗歌创作
张定浩在批评我的文字中提到禅宗在宣宗中兴以后“一花五叶”的大发展（我读到的材料说此一发展的时间段要再靠后些），但没有解释怎样叫作“一花五叶”，是哪五叶？——“读书人”吓唬人的小心眼儿。呵呵。我在这里为他做个注解：这个说法来自《坛经·付嘱品第十》（宋释道原《景德传灯录》卷二十八亦有记载）。在禅宗六祖惠能入灭前，其弟子法海上座问：“和尚入灭之后，衣法当付何人？”惠能大师引禅宗祖师达摩的偈子言法衣不合再传： 慧可与达摩 吾本来兹土，传法救迷情； 一华开五叶，结果自然成。 后来在唐末五代时期，禅宗从青原行思一系形成曹洞宗、云门宗和法眼宗；从南岳怀让一系形成沩仰宗和临济宗。这是对“五叶”的一种解释。另一种解释为：五叶代表五代，指达摩以下的慧可、僧璨、道信、弘忍和惠能。我不知张定浩取的是哪种解释。佛教传入中国的时间一般有两种说法：一为西汉哀帝元寿元年（公元前2年），一为东汉明帝永平十年（67）。李学勤先生认为，细读《史记》，会发现秦代已有佛教寺庙。禅宗依真如佛性为形而上基础，认识到“佛是自性，莫向心外求”，把原始佛教的佛度、师度变为道由心悟、自性自度，对于佛教的本土化起到了重要的推动作用。而这其中的关键人物即禅宗六祖惠能。惠能又被尊为南宗禅的大宗师。他生在太宗贞观十二年（638），入灭于玄宗先天二年（713）。享年76岁。他去世的前一年杜甫出生。据说武则天在万岁通天元年（696）曾遣使对惠能表达过尊崇之情。宪宗皇帝追谥惠能为“大鉴禅师”。但禅宗真正发达起来，一华开五叶，是到了唐末五代。把这事算在唐代当然也可以，但“五叶”对唐代的主要诗人们大概没什么影响，也就是说没能构成对话关系。或许那位没能从五祖弘忍处继承法衣的大和尚、后来被尊为北宗禅大宗师的讲究“渐悟”而不是惠能“顿悟”的神秀，倒是对唐代的诗人们，至少对王维的写作，产生过影响。神秀于久视元年（700）被武则天遣使自江陵当阳山玉泉寺迎至洛阳，后召至长安，时年90余岁。深得武则天敬重。中宗即位，更加礼重。神秀于神龙二年（706）逝世。弟子普寂、义福（行思）继续阐扬其宗风，盛极一时，两京之间几皆宗神秀。北宗禅后来传至日本，但在唐土没能传出几代。后世的禅宗全依惠能的南宗禅。禅宗南北宗的问题值得一说。南宋严羽著《沧浪诗话》，“论诗如论禅”，所依的禅宗当为南宗禅。明代董其昌依南宗禅倡南宗绘画，或曰文人画，将文人画的老祖宗追溯到唐代的王维，可董其昌疏忽了一点，即王维的佛禅恰恰不是南宗禅而是北宗禅。当然，惠能在《顿渐品第八》中说：“法本一宗，人有南北；法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”但由于南宗禅对宋以后中国文化的影响颇大，所以这一话题不应轻易绕过。 惠能和尚不识字，所以当他在《坛经·付嘱品第十》中以“三十六对法”阐明佛教的中道观时，直令人觉得他是以奇迹讲述奇迹： 对法外境，无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对，此是五对也。法相语言十二对：语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对，此是十二对也。自性起用十九对：长与短对，邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，慈与毒对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，常与无常对，悲与害对，喜与嗔对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，法身与色身对，化身与报身对，此是十九对也。 师言此三十六对法，若解用，即道贯一切经法，出入即离两边。
禅宗二祖慧可
禅宗六祖慧能
惠能以这些成对的概念讨论问题,不是在对对子，而是赋予大千世界以秩序，简直像以哲学范畴整理世界的康德！大师确为古今第一大根器。他甚至谈到外国语：“何名‘波罗蜜’？此是西国语，唐言到彼岸，解义离生灭。著境生灭起，如水有波浪，即名于此岸，离境无生灭，如水常流通，即名为彼岸，故号‘波罗蜜’。”（《般若品第二》） 每句五言，接近于偈颂。不过，此刻我对《坛经》的兴趣更多与诗歌创作有关。《坛经》中载有大和尚多首偈颂，除了那首“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”，他尚有一些诗偈非常之好，如《机缘品第七》中：
不见一法存无见，大似浮云遮日面。
不知一法守空知，还如太虚生闪电。
此之知见瞥然兴，错认何曾解方便。
汝当一念自知非，自己灵光常显现。
禅宗三祖僧璨大师
这首偈子完全是七言诗的样貌；其比喻用得惊人，又是太阳又是闪电，不是一般热爱落日与明月的唐代诗人的语气。整个偈子用语畅达，居然押的还是仄韵，由此亦可见同时代的唐诗对其语言表述的影响。南明郑龙采在《寒山唱和序》中说：“唐世韵语盛行，村稚爨妇，能解歌吟。”考虑到惠能不识字，他一定是时常听到人们吟诗诵赋，每闻每记每悟，才具备了这样好的诗歌形式感。陈寅恪在《论韩愈》一文中说：“天竺偈颂音缀之多少、声调之高下，皆有一定规律，唯独不必叶韵。六朝初期，四声尚未发明，与罗什共译佛经诸僧徒虽为当时才学绝伦之人，而改竺为华，以文为诗，实未能成功，惟仿偈颂音缀之有定数，勉强译为当时流行之五言诗，其他不遑顾及。故字数虽有一定，而平仄不调，音韵不叶，生吞活剥，似诗非诗，似文非文，读之作呕。”⑧在这种情况下，惠能大师所作的诗偈在悦耳入心方面可说进步巨大，他对佛教偈颂在语言形式上做出了重要的改造。但有趣的是，惠能的偈颂改造并没有一味向唐代的主流文化或曰精英文化看齐（这肯定与他不识字有关，他无需展读书本，包括译经）。他的有些偈子充分使用了俚俗口语或曰白话，这是否佛教偈颂的一贯用语原则我不知道，但他面对的是寻求开悟的俗众，而俗众并非前来欣赏诗歌是肯定的。在这个意义上说，偈颂不是诗歌。但不妨让它更悦耳，更易懂一些。
在《顿渐品第八》中，惠能反对长期禅坐，以为这样会拘束身体。其偈子云：
生来坐不卧，死去卧不坐。
一具臭骨头，何为立功课？
这样浅白的语吻令我们自然联想到唐初白话诗僧王梵志。我们的文学史在论述初唐诗歌时一般只讨论陈子昂、王勃、杨炯、卢照邻、骆宾王和沈佺期、宋之问，几乎不会提及王梵志，仿佛他那旁门左道的诗歌上不了台面。当胡适在20世纪20年代要为白话新诗寻找历史根据和支撑时他乞灵于王梵志，还有王绩、寒山等。在《白话文学史》第十一章中，胡适说：“我近年研究这时代（指初唐）的文学作品，深信这个时期是白话诗的时期。” 胡适的话说得有些过分，但不管怎么说他注意到了王梵志诗歌的价值；但是，其论述又太过局限于所谓“白话诗”的范围，而对王梵志诗歌戏谑与说理之间看似不搭却搭出了特殊风格的关系讨论得不够深入。王梵志严肃的济公式的吊儿郎当、可疑的诗歌抱负、有趣的俚俗恶趣味、写法上的以文为诗，以及他那说不清是佛教大智慧还是面向愚夫愚妇的醒世陈词，对胡适这样的君子学人来说太过分了，所以他选择看不见。这可能也跟胡适本人缺乏诗才，缺乏对语言、形式的瞬间靠近和占有的能力有关。王梵志约生活在六世纪末至七世纪中下叶，享年八十有余。与同为所谓白话诗人的王绩同时而更长寿。他本生于殷富之家。早年也曾诵读儒家诗书。但适逢隋末战乱，其家道中衰，入唐以后竟然破产，以致穷愁潦倒，身无一物。他在五十多岁上皈依佛门，但又不守戒律，而是四处化斋，生活漂泊不定。在骈丽文风盛行的初唐他竟一意孤行地创作下大量的白话诗，与其说这些诗诞生于明确的文体意识（王梵志恐怕并不想作为诗人名垂青史，但他显然作诗上瘾，这种人在今天也不少见），不如说它们是人生遭际与宗教启悟合作的产物；白话成诗只是水到渠成：
城外土馒头，馅草在城里。
一人吃一个，莫嫌没滋味。
他人骑大马，我独跨驴子。
回顾担柴汉，心下较些子。
禅宗四祖道信
当下受到口语诗熏陶的屌丝诗人们和屌丝诗歌读者们，在读到这样的既不提供远方也不提供浪漫思绪的俚俗诗歌时会会心一笑，会觉得大唐王朝其实距我们并不遥远，我们甚至会因王梵志而对立体的唐人产生亲切感。在经过五四到20世纪40年代末、20世纪70年代末到今天这两个时段对西方、俄罗斯、拉美现代诗歌的阅读之后，王梵志重回我们的阅读视野当然意义不浅。我不想高抬王梵志诗歌的文学价值，但它们别具一格，而这已经很有意义了。王梵志、寒山、拾得、皎然、贾岛、贯休等构成了唐诗中和尚写作的风景。这其中前三位的创作与唐代主流或精英或进士写作在很大程度上拉开了距离。他们是边缘创作者、非主流创作者；他们那受到印度佛教偈颂影响的诗歌，为今人提供了不可思议的滋养。他们与今人的不同在于他们不钻个人的牛角尖，他们是开悟之人。他们那与庄严作对的诗歌所关涉的却全是大问题：善恶、生死、超脱、报应，这和出自今人感官的诗歌南辕北辙。唐人为中国诗歌做出的伟大贡献之一是他们发明了打油诗。但王梵志诗与打油诗也不同：前者有超越纯粹戏谑和以拙为巧作诗法之上的宗教与道德目的。王梵志在唐代和宋代声名颇显，其诗歌的白话衣钵被其后精英文化中的顾况、元稹、白居易、刘禹锡等部分地继承；其文体上的叙事特征、以文为诗特征，可能与后来杜甫、韩愈的写作有点关联。皎然在《诗式》中将王梵志与卢照邻、贺知章等同归入“跌宕格”中的“骇俗”品：此品诗人“其道如楚有接舆，鲁有原壤，外示惊人之貌，内藏达人之度”。北宋黄庭坚曾专门称赞过王梵志的“翻着袜”作诗法。他在《书梵志翻着袜诗》一文中说：“一切众生颠倒，类皆如此，乃知梵志是大修行人也。”王梵志原诗为：
梵志翻着袜，人皆道是错。
乍可刺你眼，不可隐我脚。
禅宗五祖弘忍大师
在一个锦绣文章的时代王梵志“翻着袜”作诗，一定颇为奇葩，但王梵志不仅是一位奇葩诗人、通俗诗人，他似乎也想参与一些深邃思想问题的讨论。他看来是读过陶渊明的《形影神》诗（陶诗所回应的是东晋庐山慧远提出的“形尽神不灭论”），而且可能也想对庄子针对“人与影竞走”所发出的议论做出呼应。《庄子·渔父》：
人有畏影恶迹而去之走者，举足愈数而迹愈多，走愈疾而影不离身，自以为尚迟，疾走不休，绝力而死。不知处阴以休影，处静以息迹，愚亦甚矣！
王梵志做出的呼应是：
以影观他影，以身观我身。
身影何处昵？身共影何亲！
身行影作伴，身住影为邻。
身影百年后，相看一微尘。
在另一首诗中，王梵志对《孟子·离娄下》中所说“君子有终身之忧，无一朝之患也”，以及《古诗十九首》中“生年不满百，常怀千岁忧”的人生认识做出了反应。如果说君子常怀“千岁忧”“终身之忧”是一种儒家价值观的话，那么王梵志做出的反应就是反价值观的，至少是以宗教思见（甚至可说是有宗教撑腰的世俗玩世之见）反对流行的、严肃的、崇高的儒家价值观。其诗云：
世无百年人，强作千年调。
打铁作门限，鬼见拍手笑。
王梵志的诗歌今存三百余首，但宋以后，其诗歌渐被忘却（也没有完全被忘却，《红楼梦》第六十三回曾引用南宋范成大“纵有千年铁门限，终须一个土馒头”的名句，而范句借用了王梵志“千年调”、“铁门限”和“土馒头”的说法）。直到光绪二十六年（1900）敦煌藏经洞被发现，洞中保存的王梵志诗的多种抄本才使得他重回我们的阅读视野。他命该重生于20世纪、21世纪，以及更久远的将来。在多愁善感、愁眉苦脸、自视高雅、自我作践、相信“生活在远方”的诗作者和诗读者的桌子上放一本《王梵志诗集》，不啻为一服清醒剂（我本人并非不在乎作为形而上学之远方的意义）。所以在这篇主要讨论唐代主流诗人的文章中特别首先提到王梵志，我觉得实有相当之必要。
与王梵志诗相比，寒山诗虽也在看破红尘的同时劝善醒世，但包含有更多自述不着调生活或云疯癫悟道者生活的内容。有点自传体的意思。我们这些世俗之人很难判断究竟是大彻大悟让一些和尚们疯癫起来，还是他们被生活所迫疯癫起来，还是他们有意作疯癫相。东正教的俄罗斯有癫僧传统，中国亦有自己的佛教癫僧。癫僧们不合常理的语言、行为总是很迷人的；在常理中看不到出头之日的老百姓对癫僧们也总是津津乐道的。于是他们成为传奇，进而升格为神话。但胡适《白话文学史》第十一章尝引《续僧传》卷三十五中的一个故事，提供给我们一个看癫僧的别样角度。故事说6世纪大师亡名的弟子卫元嵩少年时即想出名，亡名对他说：“汝欲名声，若不佯狂，不可得才。”卫元嵩听了这话遂佯狂漫走，人逐成群。——原来这超凡脱俗是世俗算计的结果！不过在这里，我没有要据此故事来判断寒山癫狂与不着调生活是否诚实的意思，我宁可相信他是文殊菩萨的化身。
寒山诗曾迷倒过包括王安石这样的用功于三坟五典的大文人、大官僚。作为11世纪的大改革家，他现在也被视作国家资本主义和社会主义的先驱。就是这样一个人物曾作十九首《拟寒山拾得》诗。他称赞寒山、拾得“奇哉闲道人，跳出三句里。独悟自根本，不从他处起”。王安石下面这首“人人有这个”诗，口语，纠缠，涉及佛理而不讲透，就像一个哑谜，不同于他属于进士文化的多数诗歌：
人人有这个，这个没量大。
坐也坐不定，走也跳不过。
锯也解不断，锤也打不破。
作马便搭鞍，作牛便推磨。
若问无眼人，这个是什么？
便遭伊缠绕，鬼窟里忍饿。
中国的文学传统是抒情传统，史诗（epic）因素缺乏，也不曾出现过古罗马以诗体作《物性论》的哲学家卢克莱修那样的人物。老子《道德经》的语言方式虽然靠近诗歌，但在中国历朝历代，它基本上是被当作思想读物来面对的。因此可以说是寒山为中国诗歌写作提供了容纳思想观念的方法，这一点被王安石敏感地抓住了，但却为多数诗人和文学史家们所忽略；有些人虽然注意到了，却贬之为诗歌写作的旁门左道。
寒山诗不仅迷倒了一些中国的大文人（除王安石，尚有朱熹、陆游，还有明代董其昌等），它们也在20世纪50年代后期通过美国诗人盖瑞·斯奈德的翻译迷倒了包括垮掉派小说家杰克·凯鲁亚克和诗人艾伦·金斯伯格在内的一大批北美和欧洲的嬉皮士们。凯鲁亚克指寒山为嬉皮士们在中国唐代的老祖宗。其声名曾一时超过李白、杜甫、王维、白居易在西方的声名。对中国读者来讲，寒山所提供的是他的智慧口语、人生态度，但对西方人来讲，除此之外，寒山还提供了一种可用以反对当代资本主义主流价值观和生活方式的另类价值观与生活方式，以及生存的勇气。据传寒山曾长住天台山幽窟中。与天台山国清寺的和尚拾得、丰干为好友，故称“国清三隐”。寒山好讽谤唱偈，每有篇句，即题于石间树上。他那反文明的生活方式仿佛为20世纪西方强调重新处理人与自然关系的生态主义者们提供了榜样。寒山超前了一千二三百年。他是唐代诗人中极少几位，甚至也许是唯一一位“现代”诗人（不过对西方人——尤其是受到美国20世纪60年代亚文化影响的西方人——来说，所有唐代诗人都是现代诗人，因为他们读的是被从历史逻辑当中择出来的、凌空蹈虚的译文。他们从自身的历史条件、文化需要、社会问题、道德状况出发阅读唐诗。他们中间除了专家，很少有人会认真考虑唐诗与儒家道统、中原文化、安史之乱等因素之间的关联。他们对唐诗、禅宗、道教的热爱与他们对喇嘛教的热爱没什么区别）。
我们不知道寒山究竟生活在唐代的哪一个时段。历史上和当下的学术界有三种说法：贞观说（627-649）、先天说（712-713）和大历说（766-799）。有人甚至比较肯定地给出他的生卒年代，即约当691—793年。这样的话，他就活了一百多岁，而且他还曾与王维、李白、杜甫同时代，也就是说他在山中破衣烂衫地走过了盛唐。这也够奇妙的！不过李白、孟浩然都曾访问过天台山国清寺，而且李白去过两次，但都没有遇到过寒山。这能说明点儿什么吗？难道他是打定了主意，就躲在山洞里，不出来与大诗人们见面？要是寒山遇到过李白，两个超凡脱俗的人，两个个性鲜明的人，一道一佛，会弄出什么动静？据说寒山也像王梵志一样出身于富裕人家，这便使他得以在早年获得良好的教育，所以当我们读到他一些符合唐代主流诗歌趣味、合乎作诗规范又清澈自得的精彩律诗时，我们也并不觉得奇怪：
可笑寒山道，而无车马踪。
联谿难记曲，叠嶂不知重。
泣露千般草，吟风一样松。
此时迷径处，形问影何从。
又是“形（身）”和“影”！又是对陶渊明与庄子的回应！这样高级的诗篇被题写在天台山的岩间树上，着实令人觉得不可思议。既然作者能够写下这样的诗篇，那么他那些俚俗、口语的诗歌便显然是有意识造出来的。我们不知道他对当时的主流诗坛究竟了解多少，但与王梵志相比，寒山在具体表达上显然要更讲究些，也就是说要更有文采些，更文人化些，这也许是寒山对唐代主流诗歌的了解比王梵志要多些，接纳起影响来要更自觉些的缘故。他不觉得疏离于主流诗坛的自己低于那个时代的主流诗人，因为看来他对自己诗歌的存在价值信心满满，故而当别人质疑、嘲笑他的诗歌时，他能以一个行家的姿态予以回击：
有人笑我诗，我诗合典雅。
不烦郑氏笺，岂用毛公解。
不恨会人稀，只为知音寡。
若遣趁宫商，余病莫能罢。
忽遇明眼人，即自流天下。
寒山是王梵志的后继者，他知道王梵志，这有他的诗歌为证：
梵志死去来，魂识见阎老。
读尽百王书，未免受捶拷。
一称南无佛，皆以成佛道。
这首诗不见于通行的寒山诗集，是胡适在五代禅宗大师风穴延沼的《风穴语录》中找到的。寒山既知王梵志，就难免向王梵志靠拢。他用王梵志的方法创作诗歌，最终学会了以诗歌的形式讲故事。用现在的话说，他使他的诗歌增强了叙事因素，或者还有散文因素。有了叙事，他就更加不在乎同时代的抒情潮流了：
我有六兄弟，就中一个恶。
打伊又不得，骂伊又不著。
处处无奈何，耽财好淫杀。
见好埋头爱，贪心过罗刹。
阿爷恶见伊，阿娘嫌不悦。
昨被我捉得，恶骂恣情掣。
趁向无人处，一一向伊说。
汝今须改行，覆车须改辙。
若也不信受，共汝恶合杀。
汝受我调伏，我共汝觅活。
从此尽和同，如今过菩萨。
学业攻炉冶，炼尽三山铁。
至今静恬恬，众人皆赞说。
安史之乱。儒家道统。杜甫和韩愈
和尚们都是非历史化思维，他们超然于历史之上，就像今天一些号称有思想的人全是哲学化思维，而不屑于历史化地看待世界和我们的生活。但唐代的主流诗人们，王昌龄、张巡、王维、储光羲、李华、李白、李颀、杜甫、高适、岑参、元结、冯著这些诗人，或得意或失意，或富有或贫穷，或拘谨或放达，一路走到了安史之乱（755—763）。刘长卿、孟云卿、顾况、钱起、张继、卢纶、韩翃，这些诗人经历了安史之乱的时代。韦应物早年任侠使气，放浪形骸，安史之乱后始“折节读书”。安史之乱对于唐朝的影响，对于整个中国历史的影响都是至强至大的。日本学者内藤湖南认为唐宋之际是中国古代和近世的交接点，因有“唐宋变革说”,也可以被称作“唐宋之变”；陈寅恪更明确提出安史之乱是中国古代历史的分水岭⑨。安史之乱之前是青春、慧敏、统一、安定、富足、高歌的唐土，安史之乱以后，唐朝元气大伤，艰辛、危机、动荡接踵而至，党争、宦官政治、藩镇割据的局面形成；不过与此同时，唐朝却并没有像汉朝分成西汉、东汉，像晋朝分成西晋、东晋，像宋朝分成北宋、南宋，于此也见出了唐王朝生命力的顽强。对唐朝的诗歌写作和更广义的文学创作而言，安史之乱同样起到了重大的转悷作用。它废掉了一些人的写作武功，淘汰了一些人的写作成果。如果一个重大历史事件如安史之乱的出现，不能在淘汰与报废的意义上影响到诗人作家们的创作，那它基本上就是被浪费掉了。而安史之乱居然为中国推出了最伟大的诗人，杜甫。这是安禄山、史思明没有想到的，这是王维、李白、肃宗皇帝没有想到的，这也是杜甫自己没有想到的。
诗圣/杜甫
杜甫的写作成就于安史之乱，没有安史之乱，他可能也就是个二流诗人。他被迫走进了安史之乱，将周身的感觉器官全部打开，记录下自己的颠沛经验，接通了一己“天地一沙鸥”的存在与当下历史、古圣先贤的坎坷，将自己的文字提升到日月精华的程度，同时解除了王维式的语言洁癖，靠近、接触、包纳万有。在杜甫面前，王维所代表的前安史之乱的长安诗歌趣味，就作废了。王维经历了安史之乱，但是他已然固定下来的文学趣味和他被迫充任安禄山大燕朝廷伪职的道德麻烦，使之无能处理这一重大而突然同时又过分真实的历史变局。这真是老天弄人。其经历、处境令人联想到才高掩古、俊雅造极，却丢了江山的宋徽宗。王维的语言写山水、田园和边塞都可以，他可以将山水、田园和边塞统统作为风景来处理，以景寓情，借景抒情（借用中学语文老师们的话），但要处理安史之乱，他需要向他的写作引入时间维度，同时破除他的语言洁癖，朝向反趣味的书写。这对王维来说是不可能的工作。所以安史之乱塑造的唯一一位大诗人是杜甫。杜甫在安史之乱中发展出一种王维身上没有的东西：当代性。杜甫的诗歌很多在处理当下，他创造性地以诗歌书写介入了唐宋之变。古往今来，一般人都会认为当下没有诗意，而比如月亮、秋天、林木、溪水、山峦、寺宇、客栈、家乡，甚至贫穷、蛮荒、虎啸猿啼，由于过去被反复书写过无数遍，便被积累为诗意符号，会顺理成章地呈现于语言，但在当下，忽然哪天化工厂爆炸，石油泄漏，地下水污染，股市崩盘，你写诗试试，你写不了，因为你那来自他人的、属于农业文化和进士文化审美趣味的、模式化了的、优美的、书写心灵的所谓“文学语言”，处理不了这类事，因为你在语言上不事发明。杜甫的当代性是与他复杂的时间观并生在一起的。他让三种时间交叠：历史时间、自然时间、个人时间。而如果说王维的风景也贯穿着时间之纬的话，那么那只是一种绝对的时间。所以在这个意义上王维是一个二流诗人。钱锺书判断王维就是个二流诗人，但却是二流诗人里最好的一个，他说：“中唐以后，众望所归的大诗人一直是杜甫。……王维和杜甫相比，只能算‘小的大诗人’。”⑩李白也卷入了安史之乱，他吟咏着“但用东山谢安石，为君谈笑静胡沙”加入了永王李璘的勤王军队。一个人自大到国难当头依然这么自大，而且是将文学自大转化成了政治自大，这也算是奇观了！李白没想到肃宗登基后，永王就成了叛军，在老朋友高适的镇压下，他走上了流放夜郎之途。
诗仙/李白
但是直到今天，我们的各类课本里都没能讲清楚安史之乱究竟是怎么回事。因为一般我们都是从唐朝这样一个正统王朝的角度，从所谓“正史”的角度来看待安史之乱的。很少有人真正地研究安禄山。好在近年来此一情况有所改观。据历史学家荣新江教授《安禄山的种族、宗教信仰及其叛乱基础》一文，安禄山是杂种胡人，粟特人和突厥人的混血。粟特人历史上由于生活区域和丝绸之路的缘故，多从事跨民族的商贸活动，这就练成了安禄山和同样是粟特人的史思明的牙郎（翻译）本领。据说安、史皆能说六种语言，至少达到了同样据说是“通十余种语言”的学术泰斗季羡林的一半水平！安禄山和史思明都信奉来自波斯高原的琐罗亚斯德教，就是我们说的祆教。所以他们应该都熟悉该教圣典《阿维斯塔经》——这也是后世德国人尼采所熟悉的圣典。安禄山的名字“禄山”实为粟特语Roxian的音译，本意“光明”。而史思明的名字是唐玄宗所赐，“明”——琐罗亚斯德教崇拜光明。看来玄宗皇帝对于琐罗亚斯德教并非一无所知。从安禄山的角度讨论安史之乱，许多问题就豁然开朗：安禄山手下军队十五六万（一说二十万），族属粟特、同罗（回纥一部）、汉、奚（亦称库莫奚）、契丹、室韦等，他能够起事，是因为他扮演起琐罗亚斯德教光明神的角色。但能否从安、史的角度把这场变乱理解为信仰之战呢？目前还没有人能够给出回答。要说起来，少数民族在唐代被重用，还得追溯到那个得罪了士子们的、年轻时斗鸡走马、擅长音律的画家又是奸相的李林甫（听起来像个文艺复兴式的人物！呵呵。）李林甫拜相以后为维护自己的政治地位,打压进士出身的官僚,扳倒贤相张九龄，与此同时，他起用藩将或曰非汉族武将担任各地节度使，既要让各少数民族将领之间相互制约，又挡住了汉族官员的晋身之途。据说他是觉得只有这样，自己的位子才能坐得安稳。安禄山在四十岁上出任平卢军节度使这件事虽与李林甫无直接关系，但他后来的做大却是李林甫这一用人政策的结果。安禄山在朝廷里唯一害怕的人就是李林甫。《旧唐书·李林甫传》：“林甫性沉密，城府深阻，未尝以爱憎见于容色。……秉钧二十年，朝野侧目，惮其威权。”但李林甫于天宝十一年（752）病死，杨国忠出任右相，打压安禄山，使得安史之乱于755年爆发。
唐朝是一个国际化的朝代。唐土上居住着众多少数民族和外国人。唐朝廷任用非汉人做边将，受益的也不仅是安禄山，西突厥突骑施部首领哥舒翰也是受益者之一。在安史之乱之初，因兵败与谗言被朝廷斩杀的大将高仙芝是高句丽王族。在随驾玄宗皇帝避难蜀中的人员当中有一位汉名晁衡的日本人，本名阿倍仲麻吕。安史之乱特别复杂：汉族、中国的正统王朝、少数民族、外国人、西域文化，还有宗教问题，都混在了一起。由于安史之乱，回纥人进来，吐蕃人进来，中国一下就乱了套，中国历史来了一个跨越唐宋的大转折。荣新江指出：“安史之乱后，唐朝境内出现了对胡人的攻击和对胡化的排斥。特别是中唐时代思想界对于胡化的反弹，演变成韩愈等人发动的复古运动，这种一味以中华古典为上的思潮，最终导致了宋朝的内敛和懦弱。”——宋朝人是否“懦弱”，韩愈究竟只是顺应了当时思想界的演变还是有其独特的作为，咱们都可以再讨论，但韩愈确实“做书诋佛讥君王”，反对宪宗迎佛骨，然后被贬潮州刺史。在赴任的路上他写下“欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年”的诗句。在韩愈看来，释迦牟尼也像安禄山一样是异种。在其于元和十四年（819）所上《谏佛骨表》中，韩愈说：
伏以佛者，夷狄之一法尔。自后汉时流入中国，上古未尝有也。……夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情。
这样的反对理由以国际化的今人看来其实既肤浅又可笑，但对韩愈来说，这肤浅又可笑的理由却来自中原民族的切肤之痛。所以韩愈在思想领域就必欲回归儒家道统，与此相应，他在文学领域搞古文运动（但古文运动的源头可追溯到《隋书》中记载的隋文帝“普诏天下公私文翰并宜实录”，或者更早。初唐陈子昂在《与东方左史虬修竹篇序言》中感叹道：“文章道弊五百年矣。”玄宗朝李华、萧颖士亦尝为古文。但古文运动到韩愈、柳宗元手上得以确立，无疑是得到了安史之乱的推动）。他在写诗上以文为诗，在趣味上扣住当下，甚至扣住当下世界非诗意的一面（对韩愈的诗歌，宋代严羽在《沧浪诗话》中指其缺乏妙悟，不如他的好朋友孟郊。但妙悟恰来自佛教禅宗。而佛教，在韩愈看来，正是外国人的玩意儿，尽管禅宗是本土化的产物。他也许对惠能大师不感兴趣，但不知他如何看待王梵志与寒山）。拿韩愈和与之同朝为官的大诗人白居易做个简单比较，我们就能看出韩愈所推动的时代性思想转变、写作方式的转变其力量有多大：对白居易来说，安史之乱只是提供了他写作《长恨歌》的题材而已。而且这题材还被约束在了贵妃杨玉环和玄宗皇帝李隆基的绵绵无绝期的爱情悲剧上。
韩愈的儒家道统上溯到孟子。《孟子·尽心下》曰：
由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也。近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔！
然而从儒家发展的历史看，战国以后，孟子是做了很长时间的冷板凳的。《韩非子·显学篇》说孔子死后“儒分为八”：“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲梁氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”——孟子只是儒家各派中的一派。而且韩非子没有提到对传承儒家经典起到重要作用的子夏学派。子夏姓卜名商，字子夏。孔子殁后，子夏设帐魏国西河，《史记·儒林列传》载：“如田子方、段干木、吴起、禽滑厘之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。”这个名单里没有包括李悝、公羊高和榖梁赤（谷梁赤），据说这三人也是子夏的学生，前者大法家，可能影响到出生于赵国郇邑（山西南部）的大儒家荀子，后二者传授下来《春秋公羊传》和《榖梁传》（只从一般说法。学者们对两传的传承有复杂的考证和相互矛盾的推测）。可以说子夏既开启了三晋儒学，也对法家思想有所兼容（其学生中也有墨家和兵家者）。南宋洪迈以为“六经”皆传自子夏。故子夏之儒是传经系统：从汉代张大《春秋公羊传》的董仲舒回溯，这个线索是董仲舒-公羊高-子夏-孔子。董仲舒秉承《公羊传》尊王攘夷、大一统的思想，同时发展了天人感应说。汉武帝“独尊”的就是这个“儒术”。而在汉宣帝以前声势较小的《榖梁传》的传承则可以上溯到荀子。荀子学生韩非、李斯，一个是法家法、术、势思想的集大成者，一个是以法家学说助秦始皇“吞二周而亡诸侯，履至尊而制六合”的丞相。荀子另外有学生浮邱伯和张苍。浮邱伯传《榖梁传》于汉初陆贾，陆贾为汉朝造《新语》；张苍则助汉室订立章程，他与李斯弟子吴公同为贾谊老师，而贾谊接受了陆贾对秦亡汉兴之原因的看法，为董仲舒的儒学新体系打下基础。我们看到，这里面没有孟子什么事，而荀子的学问和思想倒可说关乎秦汉两个朝代。荀子推“礼”，孟子讲“义”；荀子以“性恶”说反对孟子的“性善”论。在战国后期，荀孟声名不分仲伯，而孟子的独大，要等到战国之后一千年的安史之乱以后，韩愈上溯儒家道统来面对问题百出、危机四伏的中唐时代。儒家的传道系统，即孔子—曾子—子思—孟子系统，到这时才开始左右历史。
韩愈在《原道》一文中说：
曰：“斯道也，何道也？”曰：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲；轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。
这样一个儒家道统有编造的嫌疑，但在《与孟尚书书》中，韩愈说：“使其道由愈而粗传。”——他这是以圣道传人自居了。晚唐杜牧在《书处州韩吏部孔子庙碑阴》中充分肯定了韩愈对张大儒家道统所起的作用：“称夫子之德，莫如孟子；称夫子之尊，莫如韩吏部。”韩愈的这种道德、学术与历史姿态，对后世儒生、知识分子影响至深，宋儒张载“为天地立心”的豪言姑且略过，即使到陈寅恪，也有“吾侪所学关天命”的说法。孟子和韩愈所总结的中国道统，为读古书的人们所熟悉，这里咱们只是复习一下。韩愈和孟子之间的关系可能不仅是“道统”的传递。两人气质上应亦有所相同。苏轼《潮州韩文公庙碑》：
自东汉以来，道丧文弊，异端并起，历唐贞观、开元之盛，辅以房、杜、姚、宋而不能救。独韩文公起布衣，谈笑而麾之，天下靡然从公，复归于正，盖三百年于此矣。文起八代之衰，而道济天下之溺；忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅：此岂非参天地，关盛衰，浩然而独存者乎？
这“浩然”二字来自孟子的“我善养吾浩然之气”。苏轼《潮州韩文公庙碑》说：
是气也，寓于寻常之中，而塞乎天地之间。卒然遇之，则王公失其贵，晋、楚失其富，良、平失其智，贲、育失其勇，仪、秦失其辩。是孰使之然哉？其必有不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不随死而亡者矣。故在天为星辰，在地为河岳，幽则为鬼神，而明则复为人。
这是一段感人至深的表述。由是，我们看出了苏轼本人与韩愈、孟子道统的相通——尽管苏轼更是一位儒释道兼通之人。由是，我们也看出一般宋儒对于韩愈道统的认同与绳系。宋儒由此倡孔孟，再往后，官员—文人—思想者们最终将宋化的儒学提升到国家哲学层面，这就是传道系统的延续。唐以后这样的精神气度影响到每一位真正的有质量的文人、诗歌作者。正是这样的精神气度严格区分了唐以来的中国古典诗歌与当下的所谓古体诗。诗不诗的不仅在于语言是否精简，词汇是否优雅、古奥，诗意是否噬心，诗格是否快意恩仇或者嬉笑怒骂或者块垒独浇或者空阔寂灭，当代古体诗即使守平仄、押古韵，而没有士子精神、儒家道统、道释之心，那和中国古典诗歌也是差着十万八千里。古人是无法冒充的。咱们只能活出咱们自己的容纳古人、与古人气息相通的当下、今天、现在、此刻。
前面说到安史之乱成就了杜甫的写作，而杜甫“诗圣”地位的确立应该与孟子、儒家道统的完全确立处于同一时期，至少不无关系。那么儒家思想是如何介入中国人的文学艺术创造的呢？钱锺书在《中国诗与中国画》一文中谈到中国人对诗与画有不同的评价标准；他说：“在中国文艺批评的传统里，相当于南宗画风的诗不是诗中高品或正宗，而相当于神韵派诗风的画却是画中高品或正宗。旧诗或旧画的标准分歧是批评史里的事实。”这里需要做一个小说明：钱锺书所谓“南宗画风”系指由明代画家董其昌参考惠能的南宗禅而倡导和推动的文人写意绘画风格，带有业余绘画性质；而“神韵派诗风”则由清初渔洋山人王士禛所倡导和推动，主张诗应空寂超逸、不着形迹——按照钱锺书这个思路，我们可以推出，历史上人们以道家、禅宗标准评画，而以儒家标准评诗。因而杜甫被尊为“诗圣”。而“圣”在儒家表述系统里地位是最高的。但这一表述也可进一步展开并再做补充，因为文人画以前的中国绘画不一定符合道家、禅宗标准，而与道家、禅宗思想密切相关的文人画的登场，要迟至元代后期的1350年左右，甚至元代中期以前的绘画走的还是宋画的路子，相较于几千年的大历史，文人画成形是比较晚近的事。换句话说，中国传统诗歌标准和传统绘画（文人画）标准的建立时间前后相差约550年（苏轼虽言“论画以形似，见与儿童邻”，但在他生活的时代这还不是人们普遍接受的对绘画的看法）。我们必须注意到，中国古代的诗人们并非一边倒地倾向于儒家的艺术品位。在晚唐司空图所著《二十四诗品》中，位列第一的是与儒家品位相关的“雄浑”，其后便是“犹之惠风，荏苒在衣”的“冲淡”之品。在随后的诸品中，有十几品其实都可归入“冲淡”品。而严羽倡导诗歌的“妙悟”，更是“论诗如论禅”。虽然在《沧浪诗话》中他也要诗人们“以汉、魏、晋、盛唐为师，不做开元、天宝以下人物”，但在他做出“诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也”的判断之后，中国人对于诗意的看法其实是有了一些变化的。清初王士禛主“神韵”，袁枚主“性灵”，弄得明代“文必秦汉，诗必盛唐”的前后七子一个个笨拙老派的样子。到了今天，人们在谈论杜甫这样的儒家诗人的时候开始强调其次要的一面，例如其率意、意趣，甚至顽皮，例如“两个黄鹂鸣翠柳”“黄四娘家花满蹊”“桃花一簇开无主”等等。这样的诗句被娱乐化、生活化、去深度化的今人认为更能体现杜甫的本性，是杜甫更真实的一面——仿佛那个死里逃生又颠沛至死的杜甫反倒是刻意做出来的似的。……但不管怎么说，杜甫被尊为诗圣就是儒家的胜利。而儒家真正的胜利竟然部分地是拜安史之乱所赐！有点倒霉的是自大狂李白。宋人“抑李扬杜”，影响至今。我们看今人的唐诗选本，杜甫的诗歌篇目总是多于李白。那么何谓儒家诗歌标准呢？《毛诗正义·诗谱序》中说：“然则诗有三训：承也，志也，持也。作者承君政之善恶，述己志而作诗，所以持人之行，使不失坠，故一名而三训也。”杜甫的不少诗篇确符合这入世的“三训”（尽管《毛诗正义·诗谱序》所言之“诗”为《诗经》之“诗”）。而今人写诗，经过了五四、共产党教育，读过了西方、俄罗斯、拉美的浪漫派、现代派、后现代主义，以及哲学、社会理论、文化理论中的形式主义、结构主义、解构主义、女性主义、新历史主义、对西方的东方主义的批判、后殖民理论，以及政治哲学中的西方马克思主义、自由主义、无政府主义…… 面对这“三训”，你一定会犹豫不绝要否遵守，除非你铁了心，完全无视这一切。
⑧转引自陈文华著《唐诗史案》，上海古籍出版社，2003，页174。
⑨据荣新江论文《安禄山的种族、宗教信仰及其叛乱基础》，见其《中古中国与粟特文明》，三联书店，2014，页266。
⑩钱钟书《中国诗与中国画》，见《七缀集》修订本，上海古籍出版社，1994二版，页21。